کودتای ایدئولوژیک تکنوکرات‌ها(٢)
پیشینه پروژه "تغییر رهبری" در حزب کارگزاران
پروژه امروز هاشمی برای فتح خبرگان پروژه‌ای است که سال ١٣٨٦ حسین مرعشی برای "تغییر رهبری" از آن خبر داد.
به گزارش « نسیم آنلاین » پیام فضلی‌نژاد در فصل دوم سرمقاله مجله عصر اندیشه از سازمان‌یابی و هویت‌یابی لیبرال‌دموکرات‌های مسلمان می‌نویسد.
فصل دوم| سازمان‌یابی و هویت‌یابی لیبرال‌دموکرات‌های مسلماناین تحلیل‌ها از یک‌سو به‌شکل فزآینده‌ای اعتبار اصلاح‌طلبان و پروژه «گذار از سنت به مدرنیته» را زیر سوال می‌بُرد و هم تلاش‌های لوترهای مسلمان را که برساخته غرب مدرن بودند، به باد انتقاد می‌گرفت. نتیجه چیزی جز عبور از مسلمانان لیبرال و توجه به تکنوکرات‌های عمل‌گرا نبود و ارائه نسخه‌های جایگزین هم پیچیدگی چندانی نداشت. در این زمان تکنوکرات‌ها بیشتر متوجه نقش قطب‌بندی‌های عینی و بلوک‌های قدرت در سپهر سیاست ایران می‌شدند و دیگر به‌جای سرمایه‌گذاری‌های بی‌حاصل روی روشنفکری دینی، به‌سوی تزهای سیاسیِ ملموس‌تری می‌رفتند که امروزه هم آن‌ها را تکرار می‌کنند. حسین مرعشی سال ۱۳۸۶ در گفت‌و‌گویی با مجله ذکر (ارگان موتلفه اسلامی) به صورت‌بندی تازه‌ای از منش و روش کارگزاران پرداخت و صراحتاً گفت که ما «لیبرال‌دموکرات‌های مسلمان» هستیم. این جملات او به خیلی از شایعات پایان داد و روشن ساخت که لیبرالیسم نزد کارگزاران نه یک اتهام که یک باور راسخ است؛ هرچند هنوز قرائت جدید آن‌ها از لیبرالیسم ایرانی واضح نبود. مرعشی اما در خلال این سخنان، یک هدف عمده تکنوکرات‌ها را هم اعلام کرد و از سیاست «تغییر رهبری» گفت: «این پتانسیل در قوانین موجود است که کارگزاران به‌تنهایی و یا در ائتلاف با مجموعه‌ای از احزاب می‌توانند ترکیب مجلس خبرگان را به‌شکلی تعیین کنند که اعضای آن خبرگان، به این دلیل که سیاست‌های رهبری در آن مقطع را مناسب با زمان و شرایط کشور نمی‌دانند، اقدام به تغییر رهبری کنند. بر همین اساس رهبر تغییر می‌کند. این‌چنین است که احزابی که ترکیب خبرگان را چیده‌اند، می‌توانند اهداف و سیاست‌های مدنظر را از طریق رهبری جدید اعمال کنند.»۲۶
اینکه چرا ناگهان کودتای ایدئولوژیک تکنوکرات‌ها به اینجا رسید، جای بحث بسیاری دارد، اما هوشمندانه نبود که آن‌ها در فاصله‌ای کم از زمان دوری از قدرت، گام آخر پروژه خود برای «تغییر رهبری» و «فتح خبرگان» را فاش کنند. این‌کار از یک‌سو نشان‌دهنده عمل به توصیه‌های زکریا و نصر برای عینیت‌یابی سازمانی در محیط سیاسی ایران بود و شاید یک ایده رادیکال می‌توانست به حرکت آن شتاب بیشتری بدهد. تکنوکرات‌ها به‌تدریج تصویر و تصور خود را از بلوک‌بندی‌های اجتماعی و ساخت قدرت ارائه می‌دادند. «سرمایه‌داری» همه آن‌چیزی بود که آن‌ها از جهان فهمیده بودند. از این‌رو، تابستان سال ۱۳۸۷ سردبیر مجله «شهروند امروز» در سرمقاله‌ای با عنوان «زنده‌باد سرمایه‌داری» نوشت: اگر حضرت خدیجه به‌عنوان یک «سرمایه‌دار» در کنار حضرت محمد نبود، «پیامبر به انجام رسالت خویش موفق نمی‌شد!»۲۷ و مدعی گشت که اگر منطق «جهان سرمایه‌داری مدرن» درک گردد، می‌فهمیم سرمایه‌دار مدنظرِ جان لاک (ایدئولوگ انقلاب باشکوه انگلیس) کسی است که «ارزش افزوده بر پول می‌افزاید» و فقط به اعتبار سرمایه‌اش می‌تواند صاحب دولت و قدرت شود: «در چنین نظامی، بلوک‌های اجتماعی نمایندگان سیاسی خود را دارند. نهادهای اقتصادی وابسته به هر بلوک از نمایندگان خاص خود با پول و رای دفاع می‌کنند و برای به دست‌آوردن حکومت رقابت می‌کنند. در چنین نظامی، سرمایه‌داری مانند فردریش انگلس می‌تواند از حزب کمونیست دفاع کند و سرمایه‌داری مانند حضرت خدیجه از جامعه اسلامی حمایت کند.» ۲۸
تکنوکرات‌ها شاید صریح‌تر از این نمی‌توانستند کودتای ایدئولوژیک خود را اعلام کنند. در این دگردیسیِ رادیکال، نقاط مبهم زیادی وجود داشت و حتی بعدها صدای سیاست‌مداران پخته‌تر و کهنه‌کار کارگزاران مثل محمد هاشمی به‌جایی نرسید. او چندبار خطر نفوذی‌ها را به هم‌حزبی‌های خود هشدار داد و وقتی گوش کسی بدهکار نبود، گلایه‌هایش را به رسانه‌ها کشاند، اما گوش‌های تکنوکرات‌ها دیگر مشتری صدای او نبود. منابع تئوریک جدید جای ارجاعات کهنه روشنفکران دینی نشسته بود، اما هنوز دلیلی برای تکفیر و تکفیری‌خواندن شرکاء سابق در دست نبود. در بهترین حالت، کارگزاران به یک لیبرالیسم پیشِ پا افتاده بازگشته بود که یک نظریه ارتجاعی تلقی می‌شد و هیچ برتری‌ای بر روشنفکران دینی نداشت. آن‌ها در نظریه حکومت قانون، پیرو «سیدجواد طباطبایی»، در نظریه اقتصاد آزاد پیرو «موسی غنی‌نژاد» و در فهم توسعه، مدیون «محمود سریع‌القلم» بودند و ادعا می‌کردند که مبادی حِکمی تبیین آزادی را از آرای فلسفیِ «مهدی حائری یزدی» یافته‌اند. این منابع اما هیچ‌کدام اصیل نبود. نزاع جای دیگری بود؛ بر سر نظریه‌ای که آتش دعوی سلفی‌گری از آن برمی‌خاست و اصرار روی آن، هزینه‌ها و پیامدهای پیش‌بینی‌ناپذیری داشت.
∟روشنفکریِ آیرونیک، پراگماتیسمِ سیاسینزاع بر سر تئوری «اولویت دموکراسی بر فلسفه» از ریچارد رورتی بود. سال ۱۹۹۱.م (زمستان ۱۳۶۹ ه.ش) انتشارات دانشگاه کمبریج رساله‌ای کم‌حجم به همین نام را از رورتی چاپ کرد.۲۹ او در این اثر مبانی فلسفیِ مدرنیته را صورت‌بندی و سپس همه آن‌ها را رد کرد، چنان‌که در کتاب «فلسفه و آینه طبیعت» نیز مفاهیم جهان‌شمولِ فلسفه مدرنیته را «زیاده‌گویی‌های بی‌معنی» نامید و نوشت که مقصودش از این مفاهیمِ به‌ظاهر جهان‌شمول، خدا، عقل، حقیقت، تاریخ، طبیعت و... است.۳۰ لب‌لباب نظریه رورتی این بود که اگر واقعیتی وجود داشت، فیلسوفان غرب تا امروز موفق به «کشف» آن شده بودند و سه قرن فرصت برای اثبات ادعاهای مدرن بس است. بنابراین، چون فلسفه غرب از عصر روشنگری تا به حال موفق به کشف «واقعیت امور» نشده و توفیقی در راه اثبات ادعاهایش نیافته، باید بحث‌های بی‌نتیجه فلسفی را کنار گذاشت و انرژی آدم‌ها را بیش از این هدر نداد.۳۱ رورتی گفت از این پس هرگونه کوشش در راه «کشف واقعیت» را باید پایان‌یافته تلقی کرد. تئوری او هسته مرکزی فلسفه غرب، یعنی «معرفتشناسی علمی» را نیز رد کرد. به‌قول فون هایک اگر تا چند دهه پیش در غرب احدی مدعی می‌شد که معرفتشناسی علمی عصاره همه معارف نیست، حکم به کفر او می‌دادند، اما رورتی با صراحت همه تئوری‌های ایمانوئل کانت را در باب «عقلانیت مدرن» بیهوده خواند. او نوشت آراء بنیادین کانت مبنی بر اینکه «خویشتن انسان از کانونی فرای این جهان برآمده» یک نظریه باطل است. مدرن‌ها تصورشان این بود که در عالم یک «منظر جاودانه» وجود دارد که می‌توان با معرفتشناسی علمی آن را شناخت. در مقابل، رورتی می‌گفت هیچ منظر جاودانه‌ای در جهان و فرای جهان وجود ندارد؛ نه دین، نه عقل و نه طبیعت بشری. مفاهیمی مانند سرشت انسان، سرشت دولت و سرشت جامعه از اساس «محکوم به نیستی» است.۳۲
وقتی مرجعیت این نظریه در آثار تکنوکرات‌ها اعلام شد، بسیاری از معادلات میان شرکاء سابق را به هم ریخت: محتوای نظری جدید، فرم سیاسی تازه‌ای را همراه خود آورد و بسیاری از کنش‌های تکنوکرات‌ها را از سال ۱۳۹۲ شکل داد. البته این تئوری از ابتدای دهه ۱۳۸۰ و هم‌زمان با نظریه فرید زکریا درباره «اولویت لیبرالیسم بر دموکراسی» ترجمه شد و تز «روشنفکر آیرونیک» رورتی نیز برای ایرانی‌ها ناآشنا نبود. اصلاح‌طلبان از ابتدای دهه ۱۳۸۰ به ترجمه و خواندن آثار رورتی علاقه زیادی نشان می‌دادند و «علی میرسپاسی» که از ناقلان اندیشه‌های او محسوب می‌شد، چارچوب نظری او را ترسیم می‌کرد: «نیازی وجود ندارد که سکولاریسم و دموکراسی نخست از لحاظ نظری (یا فلسفی) بر بینش‌های دینی (یا سنتی) پیروز شوند تا سپس بتوان قدمی در راه تأسیسِ یک نهاد اجتماعی دموکراتیک برداشت. روشنفکران ما باید همانند روشنفکر آیرونیکِ ریچارد رورتی عمل کنند و از اصول و عقاید خلل‌ناپذیر دست بردارند. در عوض، حقایق نسبیِ پراگماتیک را برای پیشبرد هدف‌های خیرخواهانه‌شان به کار بگیرند.»۳۳
فهم نظریه رورتی برای شناخت منتقدان بنیادگرایی در ایران امروز یک ضرورت نظری است. اینکه چه‌مفاهیمی با چه‌دلایلی به‌عنوان «عقاید خلل‌ناپذیر» و «بنیان‌های ثابت» شناخته می‌شوند، جای بحث بسیار داشت، اما رورتی یک حکم ساده و سرراست و چه‌بسا دم‌ِ دستی می‌داد: چه‌مدرنیته و چه‌مذهب، یک بنیادگرایی رادیکال محسوب می‌شد که سد راه رسیدن به تساهل و تسامح لیبرالی بود. رورتی از منظر لیبرال‌های مدرن یا از جانب یک تئوریسین مدرنیته، بنیادها و سنت‌ها و ایدئولوژی دینی را نقد نمی‌کرد. او از سال ۱۹۸۰.م از مخالفان سرسخت تمامیتِ «پروژه فلسفی مدرنیته» به‌شمار می‌رفت که در برابر آکادمیسین‌های آن از دکارت و هیوم و کانت تا پیروان امروزین آنان (پوزیتیویست‌های منطقی) ایستاد. او «باورهای مدرنیته» را نیز از جنس «باورهای دینی» می‌دید که اثبات آن‌ها مستلزم ایمان به‌نوعی از «ذات‌گرایی» و «ناب‌گرایی» است. او سرانجام به این نتیجه رسید که اساسا معرفتشناسی، متکی به هیچ بنیان مستحکمی نیست و «فلسفه» هم نمی‌تواند چیزی را تثبیت کند، چون هیچ امر فراتاریخی‌ای - چه‌دینی و چه‌طبیعی- وجود ندارد.۳۴ با این آراء، از فلسفه تحلیلی عبور کرد و تا نفی آن پیش رفت.
زمانی که ریچارد رورتی در قامت بزرگ‌ترین فیلسوف پراگماتیست آمریکا در سفری ۲ روزه برای ایراد سخنرانی به تهران آمد، دریافت‌های دقیق‌تری درباره چگونگیِ دست‌برداشتن از «اصول» و «عقاید خلل‌ناپذیر» به‌دست آمد و فهم مبسوط‌تری از «پراگماتیسمِ ایرانی» و «بنیادگرایی دینی» حاصل شد. از رورتی در خانه هنرمندان استقبال باشکوهی کردند و او نیز سخاوتمندانه نظراتش درباره استقرار دموکراسی در ایران را برای تکنوکرات‌ها شرح داد. به باور او و چنان‌که زکریا و نصر نیز معتقدند، گذار به دموکراسی محصول بحث‌های روشنفکری و فلسفی در باب «بازسازی سنت» و «اصلاح دین» نیست، بلکه نیازمند اتکاء محض به «سنت‌های آمریکایی» و پیروی از فلسفه عمل‌گرایی است.۳۵ او حذف «مفهوم خدا» از جامعه را نخستین‌راه استقرار یک دموکراسی سکولار دانست و گفت: «موفقیتِ سکولاریزاسیون در دموکراسی‌های صنعتی حاصل شده است و هرچند که دین از تصورات توده مردم بیرون نرفته، اما جامعه توانسته است بدون توجه به «مفهوم خدا»، به سامان اجتماعی و احساس تعلقِ جمعی برسد. وقتی که شما توانستید جامعه‌ای را این چنین سکولاریزه کنید، به احتمال زیاد می‌توانید آن را غیر متافیزیکی هم بکنید.»۳۶
پراگماتیسم، اساسِ «فلسفه دموکراسی» است. گرچه برپایه روایت‌های مشهور، این فلسفه را ضد متافیزیک (ضد مابعدالطبیعه) و مبتنی بر «اصالت تجربه طبیعی» می‌شناسند، اما از نگاه رورتی، دموکراسی آمریکایی تنها «مابعدالطبیعه انسان» است و باید آن را به‌جای اصولی مانند «مرجعیت قرآن» نشاند. از این‌رو به سیاست‌مداران مسلمان توصیه می‌کرد: «بالغ‌بودن و بزرگ‌شدن تا حدود زیادی معنی‌اش این است که بدانیم هیچ کتابی راز جهان و معنیِ زندگی را بر ما آشکار نمی‌کند. معنی‌اش این است که این کتاب‌های قدیمی و بسیار جالب تنها پله‌هایی از یک نردبان‌اند که روزی در آینده، اگر شانس داشته باشیم، از آن بی‌نیاز خواهیم شد. اگر یک پراگماتیست بخواهد به خدا اعتقاد داشته باشد، باید خیلی چیزها را دور بریزد. از جمله چیزهای دور ریختنی عبارت‌اند از: مرجعیت قرآن، مشیت الهی، شعائر مذهبی و بسیاری چیزها که خداپرستان از کنار گذاشتن‌شان اکراه دارند.»۳۷
تکنوکرات‌ها مانند همیشه با ۲۰ سال تاخیر به سراغ این تئوری رفتند و گویا چنان که رورتی فکر می‌کرد، اکراه چندانی از دور ریختن خیلی از چیزها و ویرانی بسیاری از بنیادها نداشتند. گویا عمل‌گراییِ رورتی زمینه خوبی بود تا تکنوکرات‌ها در مسیر «بازگشت به خویشتن» قرار گیرند، اما این بازگشت بر تناقضات آن‌ها می‌افزود. تناقض این بود که تکنوکرات‌ها در تز «زنده‌باد سرمایه‌داری» از یک‌سو به متفکران کلاسیک عصر روشنگری (هابز/ لاک) اشاره می‌کردند و از دیگرسو، در نقد بنیادگرایی دینی به متفکران ضد روشنگری و پراگماتیسم آمریکایی ارجاع می‌دادند. این پراگماتیسم اساساً آن روشنگری را ورشکسته به تقصیر می‌دانست که بشر را به کامیابیِ کامل دنیوی نرسانده و همه شعارهای آن نقش بر آب شده است، اما در آنِ واحد هر دو به‌عنوان ابزارهای تئوریکِ تکنوکرات‌های ایرانی استفاده می‌شدند.
∟توحید و تکفیرِ الهیات لیبرالپذیرش تصور رورتی از دموکراسی و لیبرالیسم، جهان ذهنی تازه‌ای را در مغز تکنوکرات‌ها پدید آورد و فهم جدیدی را برای آنان رقم زد. اکنون بیشتر روشن بود که در ذهن آن‌ها چه نسبتی میان بنیادگرایی دینی و روشنفکری دینی (که خود سال‌ها داعیه مبارزه با این عارضه را داشت) برقرار است و چگونه می‌توانست از اصلاح دینی، استبداد سیاسی سر بر‌آورد. به گمان سردبیر مهرنامه همه چیز ساده و مهیا بود: «به همان نسبتی که از لوتریانیسم، کالونیسم سر بر آورد!» این ارجاع مختصر، ما را به دل جنگ دیرینه الهیات لیبرال با الهیات پروتستان می‌بَرد. برخلاف تصور رایج، دعوی بنیادگرایی در جهان امروز، یک دعوی درون‌دینی و جدل کلامی نیست. بنیادها و ضد بنیادهای این نزاع همه از دل عصر مدرن سر برآوردند.
عده‌ای از مورخان زمینه پیدایشِ «بنیادگرایی» را در الهیات مسیحی قرن هجدهم و ظهور دوباره آن را در زمینه الهیاتی خاص آمریکای پروتستان در اوایل قرن بیستم جستجو می‌کنند. بنیادگرایی با دعوی «احیاء مسیحیتِ پروتستانی» که خود نیروی محرکه سرمایه‌داری شناخته می‌شد، در اوایل قرن بیستم به‌واسطه کوشش‌های برادران استیوارت از کالیفرنیای جنوبی برخاست؛ ایالتی که از پرشتاب‌ترین مناطق توسعه اقتصادی ایالات متحده و دنیا شناخته می‌شد. استیوارت‌ها در سال ۱۹۱۰ با انتشار جزوه‌های «بنیادها: گواهیِ حقیقت» در تیراژ ۳ میلیون نسخه برنامه‌ای ۵ ساله را برای مبارزه با «زوال باورهای بنیادین مسیحیتِ پروتستان» ارائه دادند تا بر «خطاناپذیری انجیل»، «خلق مستقیم جهان و انسان توسط خدا» (نقض نظریه تکامل داروینی)، «بازگشت عیسی‌مسیح در آخرالزمان» و... تاکید کنند. به‌تدریج نبردی میان الهیات پروتستانی و الهیات لیبرال بر سر نظریه «تکامل تدریجی داروین» شکل گرفت. پروتستان‌های مسیحی معتقد بودند، نازیسم شاهدمثال خوبی برای تبعات اعتقاد به نظریه تکامل داروینی بود و همین تفسیر نظریِ مشترک لیبرالیسم و نازیسم، زمینه‌های جنگ جهانی دوم را پدید آورد و اعتقاد به برتری‌طلبی آمریکایی و آلمانی فجایع مشابهی به میان آورده است. تقویت آگاهی به «معاد» حساس‌ترین زمینه درگیری میان «پروتستان‌های سرمایه‌دار» با «سرمایه‌داری لیبرال» به شمار می‌رفت و این نزاع در بستر درگیری بر سر تدریس نظریه تکامل داروین در مدارس آمریکا نمود بیشتری یافت.۳۸
الهیات لیبرالی تا ابتدای قرن بیستم به باورهایی رسیده بود که این احیاگری پروتستانی و دکترین دینی را امری مزاحم می‌شمرد، چراکه خود تبدیل به یک بنیادگرایی داروینیستی شده بود و سال‌ها در عرصه تئوری و عمل یکه‌تازی می‌کرد. احیاء پروتستانی، واکنشی به بنیادگرایی پراگماتیستیِ لیبرال‌ها بود که هیچ مرجعیت عقلی و سرچشمه الهی را برای بشر قائل نبودند و به قول پروتستان‌ها این کفریات را از کودکی در قالب نظریه‌های داروینیستی درباره تکامل بشر و هستی آموزش می‌دادند. بدین‌ترتیب، «بنیادگرایی» از نظر لیبرال‌ها همان چیزی بود که نامش را «غول خفته در وسط آمریکا» گذاشته بودند. در ابتدای قرن بیستم، قرن طلایی لیبرالیسم، همین «دینِ حداقلیِ» پروتستان‌ها کافی بود تا آن‌ها را تبدیل به اقلیتی فاشیست کند. جریان روشنفکری دینی در ایران نیز به‌عنوان یک ایده و پدیده پروتستانی تنها به دلیل باور به «دین حداقلی» متهم به «فرقانی‌گری» و «سلفی‌گری» می‌شد؛ تفسیری که از قضا بیش از آنکه در خدمت دین باشد، در خدمت لیبرالیسم بود. اما اگر باور به دینِ حداقلی، بنیادگرایی باشد، تکلیف ادیانی که مانند «اسلام ناب» سودای خلوص در سر دارند، چیست؟
کتابنامه و منابع
۲۶. رایت، رابین. آخرین انقلاب بزرگ. ترجمه احمد تدین و شهین احمدی. چاپ دوم. تهران: انتشارات رسا، ۱۳۸۴
۲۷- تکیه، ری و کنت پولاک. «عملگراهای جمهوری اسلامی، آمریکا را از حمله به ایران بی‌نیاز می‌کنند؟» فصلنامه سیاست خارجی (ارگان رسمی شورای روابط خارجی آمریکا)، مارس ۲۰۰۵. همچنین برای ترجمه فارسی سایت بی. بی. سی از این مقاله، نک:http:/bbc.co.uk/persian/iran/story/۲۰۰۵/۰۳/۰۵۰۳۰۷_a_foreign_affairs.shtml
۲۸. Slavin, Barbara. "Iran looks, again, to experienced captain". Usa Today, ۶ Feb ۲۰۰۵.
برای مطالعه یادداشت‌ها و ارجاعات رساله «کودتای ایدئولوژیک تکنوکرات‌ها» به کتاب «تشیع انگلیسی، مدرنیته داعشی» که همراه با مقالات دیگر به‌زودی توسط «عصر اندیشه» منتشر می‌شود، مراجعه کنید.
